در شماره 32 نشریه وزین کیهان اندیشه‏ (مهر و آبان 69)،مقاله‏ای با عنوان‏ «نظریه‏ای درباره کیفیت نزول قرآن»به‏ چاپ رسید.پس از آن،در شماره 33، شاهد نشر نقدی بر آن مقاله،تحت عنوان‏ «بررسی نظریه کیفیت نزول قرآن»بودیم، و در همان شماره به پیوست آن،از سوی‏ نویسندهء محترم مقاله اصل،جوابیه‏ای به آن‏ نقد با عنوان«ملاحظاتی پیرامون نقد نظریه»انتشار یافت.
روند شکل‏گیری و طرح نظریه کیفیت‏ نزول قرآن،نگارنده را بر آن داشت که در حد بضاعت اندک خویش،نکاتی را پیرامون‏ مقاله حاوی نظریه مذکور،یادآور شده تا از این رهگذر گامی در جهت کشف حقیقت‏ برداشته شود.
پیش از ورود در بحث،تمهید چند مقاله‏ ضروری می‏نماید:
1-موضوع مورد بحث مقاله مزبور،یعنی‏ کیفیت و چگونگی نزول قرآن،در حوزه‏ مباحث علوم قرآنی،از منزلت خاصی برخوردار است.ولی در این میان،جهت دیگری قابل‏ توجه است که به لحا شمول و کلیت و سرایت آن به مباحث همگون،قطعا از اهمیت بیشتری برخوردار بوده و فی الواقع‏ همین امر سبب گشته که پس از گذشت‏ زمانی نه چندان کوتاه،مجددا مطالب آن‏ مقاله،مورد نقد و بررسی قرار گیرد،این‏ جهت عبارت است از:کیفیت استنباط مسائل اعتبادی(و از جمله کیفیت نزول‏ قرآن)از منابع آن با بهره‏گیری از روش‏های‏ معتبر.*
(*)متأسفانه در این زمینه کار تحقیقی مستقل‏ و جامعی از سوی اندیشمندان اسلامی انجام‏ نگرفته است.لذا ضروری است تلاشی در این‏ جهت صورت پذیرد و همچنانکه در ارتباط با احکام فرعی فقهی،امروزه علمی و مستقل و گسترده بعنوان علم اصول فقه،شامل قواعد کلی‏ دخیل در استنباط احکام شرعی داریم،قواعد استنباط اعتقادیات نیز جداگانه مورد بحث و بررسی قرار گرفته و از این طریق،مجموعه‏ای‏ غنی فراهم آمده تا در فرایند استنباط مسائل‏ اصولی اعتقادی،بکار محقق معارف اسلامی آید.
بنابراین،محور اساسی این مقال را نقد و بررسی روشهایی تشکیل می‏دهد که در جهت اثبات نظریه مورد بحث،به خدمت‏ گرفته شده است.به دیگر بیان،این‏ بررسی،بیش از آنکه متوجه نتایج بدست‏ آمده از آن مقاله باشد،به چگونگی‏ «استنتاج»نظر دارد و پیش از آنکه اصل‏ «دعاوی»مورد اعتراض و خدشه قرار گیرد صحت و سقم شیوه‏های اثبات«مدعا»مورد کاوش قرار گرفته است.
2-طبیعت نقد و بررسی یک نظریه، اقتضاء دارد که نقطه نظرات و نقادیهای‏ متعدد و متنوعی که پیرامون آن-از سوی‏ افراد مختلف با دیدگاههای گوناگون- بعمل می‏آید،در برخی عناوین و محورهای‏ بحث،دارای نقاط مشترکی باشند و این،از آن‏رو است که این«همه»به«یک»مطلب‏ نظر داشته و هدف واحدی را نشانه رفته‏ است.
بنابراین،همسانی برخی محورها و عناوین این مقال با مقاله بررسی نظریه‏ کیفیت نزول قرآن(مندرج در شماره 33)و تشابه بدوی و صوری بنی بعضی مطالب، نباید بعنوان تکرار،تلقی شود.بر این‏ اساس می‏توان مکتوب حاضر را تکمیلی بر مقاله«بررسی نظریه کیفیت نزول قرآن» شمرد،اگرچه با آن،در نحوه نگرش به‏ بحث و شیوه طرح مسائل،مختلف است.
علاوه بر این،به نظر می‏رسد که مقاله‏ بررسی نظریه...نیز در پاره‏ای از موارد، خصوصا در بحث اثبات وجود بیت المعمول‏ و واقعیت آن،از خطای در روش و منطق‏ استدلال بدور نمانده است.
حال جهت انتظام بیشتر مباحث،کلام را در دو بخش کلی-به تبعیت از روند مقاله- پی می‏گیریم:

در مقاله نظریه‏ای درباره کیفیت نزول‏ قرآن،نخست،پدیده‏ای به نام‏ «بیت المعمور»در حوزه اعتقادات اسلامی و رابطه آن با نزول قرآن کریم مورد بررسی‏ واقع شده و نهایتا با اثبات ضعف مدارک آن‏ (روایت شیخ صدوق در کتاب امالی)و ایراد تشکیکاتی چند،این گونه نتیجه‏گیری‏ می‏شود که بیت المعمور(بعنوان یک پدیده‏ آسمانی و غیر مادی)واقعیت خارجی نداشته‏ و ساخته اوهام و خیال پردازیهای برخی‏ «صحابه و تابعین»است و معنای این واژه‏ در قرآن کریم(سوره طور/آیه 4)همان‏ کعبه معظمه می‏باشد.
شکی نیست که در برخورد با متون اسلام‏ (قرآن کریم و روایات پیشوایان دین(ع))به‏ مواردی برخورد خواهمی کرد که از واقعیتی‏ از واقعیات جهان هستی،مانند انسان،روح، ملائکه،آسمانها،زمین،لوح،قلم،کرسی‏ و...سخن به میان رفته و پیرامون اصل‏ وجود و تحقق یا برخی اوصاف و خصوصیات‏ آن،نظریه‏ای ابراز شده است.
در این مواقع،به منظور کشف واقعیت و با توجه به اصل مسلم و پذیرفته شده‏ حقانیت دین و محتوای شریعت-که از جمله‏ مهمترین مبادی و اصول موضوعه‏ای است‏ که اساس تحقیقات اسلامی را تشکیل‏ می‏دهد-صواب آن است که در ابتدا، صحت استناد نظریه مزبور به دین(در فرض‏ قطعی نبودن)مورد تحقیق واقع شده و در صورت تحصیل اعتقاد به انتساب آن و به‏ تعبیر دیگر،«دینی بودن»آن،تلاش نمود که بر فهمی صحیح و معرفتی واقع نما، نسبت به مفاد بیان مقصود اصلی کلام‏ دست یافت.
اندیشه آدمی،در پیمودن صحیح این‏ مراحل،نیازمند بکارگیری ابزار و آلات‏ خاص نظری و تکیه بر مقدمات و مبادی‏ معرفتی مشخصی است،که در مجموعه‏های‏ علوم ابزاری(آلی)و پایه،گردآوری‏ شده‏اند.*بررسی این مبادی و چهارچوب‏ها،خود بحث‏های دامنه‏دار و شعب متنوعی از علوم را موجب گشته که‏ پرداختن به آن،از ضروری‏ترین مقدمات‏ تحقیق در معارف دینی است.
با توجه به این مقدمه کوتاه،به چند اصل‏ کلی که با این بحث ارتباط وثیق داشته و زمینه‏ساز فهم بهتر ملاحظات آینده خواهد بود،اشاره می‏شود:
1-در مرحله تحقیق سندی-که البته‏ مختص به روایات است که اصطلاحا«ظنی‏ الصدورند»و نه قرآنی که به اتفاق‏ مسلمانان،بل به ضرورت عقلی،کلام‏ خداوند و وحی منزل بوده و
«لا یأتیه الباطل‏ من بین یدیه و لا من خلفه،تنزیل من حکیم‏ حمید»
(1)-تنها نتیجه‏ای که شخص‏ پژوهشگر را مفید فایدت باشد،دست‏یابی‏ به گوهر«یقین»و قطع به انتساب و استناد نظریه به دین و شریعت است.(البته فراموش‏ نکنیم که سخن مادر بخش اعتقادات معارف‏ دینی است،نه بخش عملی آن که از آن به‏ «فروع»یاد می‏شود)زیرا فقط در این حالت‏ است که،حداقل در نظر شخص محقق،این‏ نظریه،صبغه دینی پذیرفته و بالماّل با التفات به حقانیت دین،مطابق واقع و صواب‏ تلقی خواهد شد.
2-در صورت نیافتن دلیل معتبر و یقین‏زا بر استناد نظریه به دین،تنها در حالی می‏توان قلم نفی بر آن کشیده و آن‏ را از دائره امکان خارج ساخته،حکم به‏ امتناع آن نمود که به دلیل قطعی در این‏ سو دست یافت-در غیر اینصورت،عقل‏ سلیم را قدرت انکار آن نباشد چنانکه از شیخ الرئیس منقول است«کل ما قرع‏ سمعک من عجائب البلدان فذره فی بقعة الامکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»(2) گرچه مقصود از امکان در اینجا،صرف‏ احتمال وجود می‏باشد نه امکان خاص که‏ حاکی از وصفی واقعی و نفس الامری است، ولی به هر حال،توجه به آن با تصدیق به‏ امتناع،ناسازگار است.
حاصل آنکه در این موارد،اگر چه ممکن‏ است نظریه مورد تحقیق،«ثبوتا»و در علم‏ ربوبی ممتنع باشد،ولی در مقام«اثبات»و در پیشگاه عقل بشری نمیتوان بدون دلیل، حکم به امتناع یا عدم آن نمود.
3-در فرض احراز اعتبار سندی،گاه‏ (*)از آن جمله‏اند علومی چون منطق،اصول فقه، رجال و درایه و...که هر یک به حسب موضوع و مسائل خاص خود،بخشی از این مهم را به عهده‏ دارند.البته بایسته است که این علوم همچنان‏ خصلت پویایی خود را حفظ نموده و قواعد و ضوابط جدیدی که در فهم دینی دخالت صحیح‏ و بجایی دارند،شناسایی و کشف شود.باشد که‏ از این رهگذر شاهد شکوفایی هر چه بیشتر این‏ علوم و توسعه کمی و تعمیق کیفی آنها و گشایش‏ ابواب و سر فصل‏های نوینی باشیم.
می‏شود که علی‏رغم بکارگیری روشهای‏ شایسته و صحیحی که در فرایند استنباط و استظهار و تفقه دینی(به معنای عام)به‏ کار مستنبط و محقق می‏آیند،به دلیل‏ محدودیت دستگاه عقل نظری انسان، راهیابی به عمق بیان دینی و حقیقت آن‏ میسر نمی‏شود و چه بسا در این میان‏ وسوسه‏هایی با زمینه‏سازی قوه وهم و خیال، پا به عرصه گذاشته و موجب شکل‏گیری‏ شبهاتی درذهن می‏گردند.
در اینجاست که به مقتضای
«و ما اوتیتم‏ من العلم الا قلیلا» (3) «و ما یعلم تأویله‏ الا اللّه» (4)و «حدیثنا صعب مستصعب» (5)... بر شخص محقق فرض است که به سلک‏ «یقولون کل من عند اللّه» (6)درآمده و طوق‏ اطاعت «ردوا علمه الی اهله» (7)را به گردن‏ عقل نهد.
از آنچه بطور فشرده مطرح گشت،بطلان‏ یکی از روشهای مرسوم در برخورد با متون‏ و مضامین دینی(خصوصا در زمینه تفسیر کلام الهی)و استنباط مطالب و استظهار ظواهر آن،روشن می‏گردد.مطابق این‏ روش،هر گاه ظهور دلیل و عبارتی(یعنی‏ معنایی که از آن به ذهن می‏رسد)با یکی از یقینیات عقلی*نازسازگار افتاد،نفس این‏ ناهماهنگی شاهد و دلیلی بر صرف نظر کردن از آن معنای اولیه گردیده و حکم‏ می‏شود که مراد اصلی و منظور نظر صاحب‏ کلام همان معنای موافق با دلیل خارجی‏ است.
به تبعیر جامع‏تر،طرفداران این روش‏ اعتقاد دارند که در تعارض دلیل عقلی با نقلی،لزوما باید دلیل نقلی را تأویل نموده‏ و آن را حمل بر مقتضای دلیل عقل کرد.*
در مقابل این روش،طریق دیگری مطرح‏ است که صحیح‏تر به نظر می‏رسد و مطابق‏ آن در موارد تعارض هیچ دلیل موجهی برای‏ تطبیق بیان دینی(آیه یا روایت)بر آن‏ معنای صحیح خارجی نداریم،بلکه در عین‏ گردن نهادن به مضمون دلیل عقلی قطعی، باید مفاد و مراد بیان دینی را در حوزه‏ ماوراء احاطه و ادارک عقل بشری دانست.
حکیم متأله،صدر المتألهین شیرازی در رساله متشابهات القرآن،پس از ذکر مذهب‏ معتزله در باب تفسیر قرآن مبنی بر تنزیه‏ صرف،که منجر به اعراض از ظواهر بسیاری‏ از آیات متشابه شده است،فرموده‏اند:
«بل الحق المعتمد ابقاء صور الالفاظ (*)در نمونه‏های افراطی،این روش،پای دست‏ آوردهای علوم تجربی(که به واقعه مظنونانند)نیز به میدان معارضه باز شده و تلاش می‏شود که‏ تمامی مضامین آیات و احادیث بگونه‏ای تفسیر و تأویل گردد که با قضایای علوم تجربی‏ و محسوسات و مألوفات عرفی،مطابقت تام داشته و اندک تعارض و تهافتی نیز به نفع تجربیات،حل‏ گردد،صاحبان این روش،اساسا به خود این‏ اجازه را نمی‏دهند که در مقولات ماوراء طبیعت‏ و متافیزیک-که در لسان قرآن به غیب معروف‏ است-اندیشه کنند،متأسفانه در سده‏های اخیر، در میان بسیاری از اندیشمندان و روشنفکران‏ مسلمان،التزام کامل به این روش،در صحنه‏های‏ اسلام شناسی و قرآن شناسی و...مشاهده‏ می‏شود.
(*)حکیم الهی،خواجه نصیرالدین طوسی‏ می‏فرماید:«و یجب تأویله عند التعارض»و شارح‏ فرزانه،علامه حلی در توضیح آن فرموده است: «اذا تعارض دلیلان نقلیان او دلیل عقلی و نقلی‏ وجب تأویل النقل،اما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الادلة و اما مع تعارض العقلی‏ و النقلی فکذلک ایضا...(کشف المراد فی شرح‏ تجرید الاعتقاد،ص 263).

علی ظواهر و مبانیها من غیر تصریف عن‏ اوائل معانیها اذ ترک الظواهر و ارتکاب‏ التأویل الخارج عن المفهوم الاول منها یؤدی‏ الی مفاسدعظیمه.نعم،اذا کان الحمل علی‏ الظواهر مما یناقض بحسب النظر الاول‏ لاصول صحیحة دینیه و عقائد حقه یقینیه‏ فینبغی للناظران یقتصر علی صورة اللفظ و لا یبدلها و یوکل العلم به علی اللّه تعالی‏ و الراسخین فی العلم ثم یترصد لهبوب ریاح‏ الرحمة من عند اللّه و یتعرض من لنفحات‏ جوده و کرمه رجاء ان یأتی اللّه بالفتح اوامر من عنده امتثالا لأمر(صلی اللّه علیه و آله):
«ان للّ?ه فی ایام دهرکم نفحات الافتعرضوا لها» (8)
حاصل آنکه مادامی که دلیل عقلی‏ موجب صرف ظهور دلیل نقلی از معنای اول‏ و انعقاد ظهور ثانوی نگردیده است،مجوزی‏ برای حمل آن بر مفاد دلیل عقلی نداریم.
از اصولی که اجمالا مورد اشاره واقع‏ شد،فروعی مرتبط با بخش اول مقاله به این‏ شرح استفاده می‏شوند:

نویسنده محترم مقاله در صفحه 70-71 در صدد اثبات ضعف سندی روایتی است‏ منقلو در کتاب امالی شیخ صدوق،که‏ مفادش نزول دفعی قرآن بر بیت المعور است.
نظرات ایشان پیرامون رجال حدیث‏ مذکور در مواردی قابل مناقشه می‏باشد که‏ فایده‏ایدر طرح آن دیده نمی‏شود،زیرا مباحث رجالی-چه در کلیات و چه‏ جزئیات-محل اختلاف بوده و ا لتزام یا اقناع‏ مخالفین،در یک مسأله رجالی،نیازمند طرح مبحثی دامنه‏دار و گسترده است که‏ چه بسا منجربه طرح مبانی و کلیات شود.
اما نکتهء قابل تأمل این است که چگونه‏ نویسنده محترم در مقام تعضیف برخی‏ روایان حدیث به منابع اهل سنت مانند تهذیب التهذیب استناد نموده‏اند در حالی‏ که قطعا بسیاری از تضعیفات عامه،خالی از گرایشات سیاسی و تعصبات مذهبی نبوده و اصولا برای شیعه و محدثین آن،اعتباری‏ ندارد.
گذشته از این می‏دانیم که روایت امالی، حتی اگر از جهت سند،تصحیح شود،خبر واحد( روایتی که یقین به صدور آن از پیشوایان دین نداریم)بوده و حداکثر مفید ظن به راستی آن می‏گردد،حال آنکه‏ بسیاری از دانشمندان و محققان اسلامی، «ظن»را در مسائل اعتقادی( مسائلی که‏ در ارتباط با آنها،مکلفین مأمور به اعتقاد باطنی و تدین ظاهری شده‏اند در مقابل‏ مسائل فرعی،که اولا و بالذات،مأمور به‏ عمل می‏باشند)،فاقد اعتبار می‏دانند.*
(*)شیخ مرتضی انصاری،در بررسی آراء پیرامون‏ اعتبار ظن در اصول دین و مسائل اعتقادی،در مجموع به 6 قول اشاره نموده و در توضیح قول‏ اول آورده است:«الاول:اعتبار العلم فیها من‏ النظروا الاستدلال و هو المعروف عن الاکثر و ادعی‏ العلامه فی الباب الحاد یعشر من مختصر المصباح‏ اجماع العلماء کافة»و سپس،نظر شیخ طوسی در «عدة»و شهید ثانی در کتاب«المقاصد العلیه»را دال بر عم اعتبار ظن،نقل نموده،و خود به این‏ رأی متمای شده که در بخش مسائل اعتقادی که‏ تحصیل عمل آن واجب نیست(و کیفیت نزول‏ قرآن از این دسته است)خبر واحد-بنابر پذیرش‏ دلیل خاص بر حجیت آن-دارای اعتبار است. دلیل نظریه مشهور بر عدم اعتبار آن است که- سزاوار بود که نویسنده محترم مقاله نیز- اگر در این قاعده با دیدگاه مشهور موافق و هم داستانند-به ذکر این اشکال پرداخته و از این رهگذر،خود را بی‏نیاز از ورود در بحث رجالی حدیث مذکور می‏یافتند.

در مقاله مزبور،پس از اثبات ضعف‏ سندی روایت امالی،وجود بیت المعمور مطلقا(که طبعا شامل بیت المعمور غیر مادی هم می‏گردد)مورد انکار قرار گرفته و این مدعا تثبیت می‏شود که:«این مطالب به‏ ظن قوی ساخته خیال بعضی از صحابه و تأبعین بی‏احتیاط است»(صفحه 66).
از اصولی که ذکر شد،روشن گشت که‏ مجرد نیافتن دلیل معتبر بروجود بیت‏ المعمور،مجوز حکم به غیر واقعی بودن آن‏ نیست مگر آنکه دلیل قطعی و معتبر بر این معنا یافت شود و ظاهرا،در طول مقاله‏ چنین دلیلی اقامه نشده است.
مظافا بر اینکه بسیاری از ابهامات ذکر شده،ناشی از نگرشی حسی گرا به مسأله‏ بوده و حاکی از این است که عقل ما می‏تواند،بلکه باید،پرده از تمامی اسرار -تنزیل و تبعد شرعی در اینگونه موارد،بی‏معنا است زیرا در اینجا،پای عمل در میان نیست.اگر گفته شود که نفس تدین به مسأله اعتقادی یا جواز استناد آن به دین،خود نوعی عمل است که‏ می‏توان تنزیل شرعی را به لحاظ آن تصحیح‏ نمود،اما جای این اشکال باقی است که تدین، اثر علم به مسأله اعتقادی است نه اثر ذات مسأله، در حالی که تعهد به ظن باید به لحاظ اثر عملی‏ برای ذات مظنون باشد(برای توضیح بیشتر، رک:رسائل،شیخ انصاری،ص 169 و 171،و تعلیقه بر رسائل،آخوند خراسانی،ص 101).
هستی،از غیب تا شهادت و از ملک تا ملکوت،یکی برداشته و هیچ امر مجهولی در کون و مکان باقی نگذارد.اگر قرار بود که‏ اینگونه اشکالات سبب نفی واقعیات غیر محسوس و حقائق غیر تجربی گردد، می‏بایست تمام آیات و روایاتی که در آن، امور غیبی و احوالات آن،به منظور تقریب‏ به ذهن بشر،تنزل یافته و در قالب معانی‏ محسوس و ملموس بیان شده‏اند،مورد تکذیب واقع شوند.

در صفحه 74 مقاله در مقام اعتذار از سوی شیخ صدوق به جهت توسل و اعتماد آن بزرگوار بر یک حدیث غیر معتبر آمده‏ است:«شاید بتوان در توجیه این مسأله‏ چنین گفت که گاهی یک محدث مخلص که‏ مجذوب عظمت و شخصیت ائمه(ع)است‏ هنگامی که می‏بیند حدیثی به امام معصوم‏ نسبت داده می‏شود چون محو محبت و عشق امام است برای او صحوی رخ نمی‏دهد تا عمیقا بیندیشد و ناقدانه در صحت حدیث‏ مناقشه کند و آن را به نقد بکشد و احیانا رد کند و از اینرو تسلیم حدیث شده و محتوای‏ حدیث را می‏پذیرد و به آن معتقد می‏گردد».
در اینجا ظاهرا توجه نشده که با پذیرش‏ این توجیه-از آنرو که نکته و مناط آن‏ عمومیت داشته و اختصاصی به این روایت‏ ندارد-لزوما باید قبول کرد:هر روایتی از هر شخصی برای صدوق نقل می‏شده یا وی‏ آن را در کتب اصحاب می‏یافته،به مجرد آنکه حدیث در انتهای سند،به یکی از ائمه‏ اطهار(ع)مستند گردیده،صدوق که مجذوب عظمت امامان و محو محبت و عشق‏ آنان است و...عنان اختیار و محک اختیار از ک داده و بدون هیچ بررسی علمی‏ پیروامون رجال روایت و مضمون حدیث،آن‏ را می‏پذیرفته است!.
در این صورت این سئوال مطرح می‏گردد، که دیگر چه ارزش و مقام و منزلت علمی‏ خصوصا در مقام یک محدث چیره دست و توانا،برای شیخ صدوق باقی خواهد ماند؟.
در ارتباط با عظمت علمی شیخ صدوق‏ بسیار گفته و بیشمار نوشته‏اند.کافی است‏ به گوشه‏ای از عبارات و کلمات عالمان و محدثان هم عصر او و همچنین نظریات‏ دانشمندان متأخر،مراجعه و تورق و تفرجی‏ در مکتوبات ارزشمند او داشت تا،صحت‏ توجیه مذکور،انکار شود.
در اینجا برای نمونه سخن شیخ الطائفه‏ طوسی-که خود در صحنه«رجال‏ شناسی»و«فقه الحدیث»از جایگاه بسیار بلندی برخوردار است-رابطه با مقام و شخصیت علمی صدوق یادآور می‏شویم- وی در کتاب«فهرست»در ترجمه صدوق‏ آورده است:«محمد بن علی بن الحسین بن‏ موسی بن بابویه جلیل القدر،یکنی ابا جعفر کان جلیلا حافظا للاحادیث بصیرا بالرجال‏ ناقدا للاخبار لم یرفی القمیین مثله فی‏ حفظه و کثرة علمه،له نحو من ثلاثماة مصنف و فهرست کتبه معروف(9).
در این رابطه،این تعبیر شیخ طوسی که‏ صدوق در علم رجال صاحب‏نظر بوده و با اخبار و روایات از موضع نقادی برخورد می‏نموده،بسیار گویا و پر معنی و شایسته‏ تأمل بیشتر است.
توجیه مناسب‏تری که به ذهن می‏رسد آن‏ است که:
اولا-ضعف سندی این روایت در نزد ما مستلزم ضعف آن در پیشگاه شیخ صدوق‏ نیست،زیرا چه بسا وی،افراد واقع در سلسله سند حدیث را از طرقی که بدست ما نرسیده و شواهد و قرائنی که در اختیار او بوده،موثق می‏دانسته است.
ثانیا-مرحوم صدوق دارای گرایشات‏ اخباری بوده و ممکن است که بر این اساس، خبر واحد را در اعتقادیات نیز حجت‏ می‏دانسته و به مضمون آن معتقد می‏شده‏ است.
ثالثا-ممکن است در عصر شیخ صدوق- و لو تحت تأثیر جو فکری مسلط-قاطبه‏ علمای شیعه نیز بر همین اعتقاد بوده‏اند.

روشن است که دلیل مقاله برای حمل‏ واژه«البت المعمور»در آیه چهارم سوره‏ مبارکه طور،بر خصوص کعبه معظم،کافی‏ نمی‏باشد،زیرا تنها از این نکته که در قرآن‏ کریم،لفظ البیت العتیق در آیه:
«و لیطوفوا بالبیت العتیق» (10)و«البیت الحرام»در آیه‏ «جعل اللّه الکعبة البیت الحرام قیاما للناس»
11بعنوان اوصاف کعبه استعمال‏ شده است،نمی‏توان نتیجه گرفت که‏ مقصود آیه سوره طور یعنی:«و البیت‏ المعمور»نیز خانه کعبه است(و از همین‏ روست که بسیاری از مفسران،در این آیه‏ احتمالات دیگری داده‏اند.
سر این تفرقه آن است که در دو آیه‏ نخست،قرائن قطعی(در خود آیات)،بر این معنی دلالت دارد،مانند ذکر طواف درآیه اول و موصوف قرار گرفتن کعبه در آیه‏ دوم.ولی در آیه شریفه«و البیت المعمور»
تنها امری که از خود آیه مستفاد می‏شود این است که به خانه‏ای آبادان،که به لحاظ سوگند خداوند سبحان به آن،از شأن‏ والایی برخوردار است قسم یاد شده است.
اما اینکه مصداق این خانه آبادان کدام‏ است و آیا مراد از آن خصوص کعبه است یا خیر؟سئوالی است که در پاسخ آن،نیازمند دلیل خارجی(آیه یا روایت)هستیم و صرف‏ مشابهت بین سیاق تعبیری سه آیه،کاشف از وحدت مدلول و مقصود آنها نخواهد بود.
نویسنده محترم مقاله که خود در جایی‏ گفته‏اند:«احتیاط دینی اقتضا دارد که این‏ نقلها(روایات عامه در مورد بیت العمور)را به عنوان نقلهای مشکوک به شمار آوریم» عنایت دارند که انتساب یک معنا به آیه‏ای از قرآن و اصرار بر انحصار آن،بدون آنکه‏ دلیل معتبری اقامه شود،نیز آنچنان با احتیاط دینی سازگار نیست.

در ارتباط با بیت المعمور،دو ادعا می‏بایست از هم کاملا تفکیک شود که‏ عبارتند از:
الف-نزول دفعی قرآن بر بیت المعمور که روایت منقول در امالی و کافی بر آن‏ دلالت می‏کند.*
ب-اصل وجود بیت المعمور به عنون‏ امری غیر مادی که بر این مطلب نیز روایات‏ عدیده‏ای دلالت دارد و مرحوم علامه‏ مجلسی اکثر آنها را در باب هفتم ازجلد 58 کتاب بحار الانوار جمع‏آوری نموده است.*
بدیهی است که تنها با تضعیف دلیل‏ مدعای نخست(روایت امالی)و بدون‏ بررسی ادله مدعای دوم،نمی‏توان بطلان‏ آن را نتیجه گرفت.حال آنکه از عبارت‏ نویسنده محترم استفاده می‏شود که ایشان‏ در اثبات غیر واقعی و خیالی بودن‏ بیت المعمور،دیده‏اند و این در حالی است‏ که شخصیتی مانند مرحوم مجلسی پس از نقل این روایات در باب مذکور،حکم به‏ صحت تمامی آنها کرده و فرموده است: «مقتضی الجمع بین الاخبار مع صحة جمیعها القول بتحقق البیت المعمور....(12)
از مجموع مطالبی که در بخش اول، عرضه شد،معلوم گشت که هیچگونه دلیل‏ معتبری بر غیر واقعی بودن بیت المعمور آسمانی،در مقاله مورد نقد اقامه نشده‏ است.و لذا اعادی خیالی بودن آن،ادعایی‏ (*)ظاهرا باید گفت که در این مورد،یعنی نزول‏ قرآن بر بیت المعمور،پیش از یک روایت در مآخذ اصلی شیعه موجود نمی‏باشد چرا که روایت‏ «امالی»با روایت«کافی»از جهت مضمون متحد بوده و در روایت تهذیب نیز این مسأله ذکر نشده، بلکه تنهادر ذیل روایت،زمان نزول کتب آسمانی‏ و قرآن،که منسوب به پیامبر اکرم(ص)می‏باشد، آمده است.
(*)شیخ صدوق اکثر روایات این باب را-که از طریق خاصه نقل شده‏اند.در کتاب علل الشرایع‏ آورده است.رک.عللل الشرایع،الجزء الثانی- باب 138،حدیث 2 و باب 140،حدیث 1، و علامه مجلسی در این باب تنها به نقل آن دسته‏ از روایاتی که در آن به نام«بیت المعمور»تصریح‏ شده،بسنده کرده است-البته تمام این روایات از اعتبار سندی برخوردار نیستند ولی این نکته، انسان را از بررسی تفصیلی و دقیق آنها بی‏نیاز نخواهد کرد.
بدون دلیل خواهد بود.شایسته بود که‏ نویسنده محترم مقاله همانگونه که تعلیقات‏ شیخ مفید بر کلام شیخ صدوق در مبحث‏ کیفیت نزول قرآن را ملاحظت فرمدن و به‏ آن استناد کرده‏اند(صفحه 72)،عنایت و التفاتی نیز به عبارت شیخ مفید در باب‏ قبلی(باب اعتقادنا فی اللوح و القلم) می‏داشتند.
شیخ مفید در انتهای بیاناتش در ارتباط با باب مذکور،آورده است:«و الذی ذکره‏ ابو جعفر(ره)من اللوح و القلم و ما یثبت فیه‏ فقد جاء به حدیث الا انا لا نعزم علی القول به‏ و لا نقطع علی اللّه بصحته و لا نشهد منه الا بما علمناه و لیس الخبر به متواترا یقطع العذر و لا علیه اجماع و لا نطق القرآن به ولا ثبت‏ عن حجة اللّه تعالی فینقاد له و الوجه ان نقف‏ فیه و نجوزه و لا نقطع به ولا نرده و نجعله فی‏ حیز الممکن...(13)
می‏بینیم که شیخ مفید پس از آنکه دلیل‏ صدوق را در اعتقادش به لوح و قلم و تفسیر خاصی که از آن دارد،کافی نمی‏داند، می‏گوید:صحیح آن است که در این مسأله‏ توقف نموده و از اظهار نظر قطعی بپرهیزیم‏ و همچنانکه قطع به ثبوت آن نداریم،آن را نیز از اساس و ریشه،رد نکنیم بلکه این‏ نظریه را در حیز امکان و احتمال عقلی‏ دهیم.

در این بخش از مطالب مقاله،ابتدا به‏ ناسازگاری بین آیات دال بر نزول قرآن‏ کریم در مقطع خاص،مانند
«انا انزلناه فی‏ لیلة القدر» (14)و «شهر رمضان الذی انزل‏ فیه القرآن» (15)و «انا انزلناه فی‏ لیلة مبارکه» (16)،با این نکته مسلم تاریخی‏ که قرآن در طول بیست و یا بیست و سه‏ سال و به تدریج بر پیامبر اکرم(ص)نازل‏ شده است،اشاره شده.*(ص 67)
و سپس برخی نظریات ارائه شده در جهت‏ رفع این ناسازگاری،که از آن جلمه نظریه‏ مرحوم علامه طباطبایی است،طرح و از آن‏ میان نظریه خاصی گزینش شده است‏ (صفحه 74 و 75).
بر اساس این نظریه،مراد از آیات‏ مذکور،نزول قرآن در ماه رمضان و شب قدر است نه آنکه تمام آن بصورت کامل نازل‏ شده باشد بنابراین تنافی بین مدلول این‏ آیات و مسأله نزول تدریجی حل خواهد شد...
در ارتباط با مطالب این بخش نیز، ملاحظاتی وجود دارد که به مهمترین آنها اشاره می‏شود.

این تعارض و تناهفی ابتدایی-همانگونه‏ که در خود مقاله نیز اشاره شده است-از دیر باز مورد توجه مفسران و دانشمندان‏ علوم قرآنی بوده و راه حلهای متعددی در این رابطه طرح و پیشنهاد شده است.
راه حل گزیدهء مقاله نیز یکی از همین‏ طرحهاست،و پیش از این کسانی چون‏ (*)مرحوم علامه طباطبائی این اشکال را در قالب‏ تعارض بین آیات طرح کرده‏اند به این بیان که‏ آیاتی چون
«و قرآنا فرقناه علی مکث و نزلناه‏ تنزیلا»
اسراء،106،دلالت بر نزول تدریجی‏ داشته و با گروه اول از آیات،منافات پیدا می‏کنند.(رک:المیزان،ج 2 ص 15).شعبی(17)و محمد بن اسحاق(18)و زمخشری(19)و ابن شهر آشوب و...آن را ترجیح داده‏اند.*
شایسته بود که نویسندهء محترم،برای‏ آشنایی خوانندگان با سوابق تاریخی این‏ بحث،اشاره‏ای نیز به این جهت بحث‏ می‏داشتند.

چکیده نظریه‏ای که در مقاله،نقل و انتخاب شده آن است که:مراد از آیات مورد بحث،نزول قرآن به صورت تام و کامل(که‏ مستلزم نزول دعی است)نبوده،بلکه مفاد آن،شروع نزول(تدریجی)قرآن در ماه‏ رمضان و شب قدر است-بنابراین معنای‏ نهایی این آیات این است که اولین بخش از آیات قرآن،در شب قدر نازل شده است- سپس به جهت تقریب به ذهن،تعابیری‏ چون«آب قنات روز جمه بیرون آمد»و «رمضان داخل شد».بعنوان مثال آمده‏ و مورد بحث،نظیر آنها دانسته شده است‏ (صفحه 74-75).
اما به نظر می‏رسد که این نظریه به نوبه‏ خود قابل تأمل و بررسی است.توضیح‏ آنکه:بی‏شک ظهور اولیه واژه«قرآن»(در مرتبه تفصیل و تحقق به وجود لفظی و کتبی‏ نه در مرتبه«أحکام»و اجمال که«بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ»ناظر بدان‏ است)در معنای مجموعه تمام آیات ملفوظ یا مکتوبی است که خود از تکواژه‏ها و حروف،فراهم آمده‏اند و به تعبیر دیگر، بر معنایی مرادف کتاب آسمانی اسلام‏ (ما بین الدفتین)دلالت می‏کند.
دلیل این ادعا،تبادر این معنا(بدون‏ ملاحظه هیچگونه قرینه‏ای حتی بعد از تحلیل و موشکافی در استعمالات)از لفظ قرآن است.مؤید(بل مولد)این تبادر امور متعددی است که از باب نمونه و تنبیه به‏ چند مورد اشاره می‏شود.
الف)آیات عدیده‏ای که در آن تعبیر هذا القرآن(و مانند آن)به کار رفته و بدیهی‏ است که مشارالیه،تمامی آیات است نه‏ بعض آن،و همچنین آیات یا روایاتی که در آن احکامی بر«قرآن»حمل شده است که‏ یقینا از اوصاف و لوازم مجموعه آیات است.
ب)لزوم تعبیر به«بعضی آیات قرآن» یا«قسمتی از قرآن»و امثال آن،برای افاده‏ مقصود،در حالی که اگر قرآن به صورت‏ حقیقی بر بعض آیات اطلاق می‏شد،نیازی‏ به اینگونه تقیید در عبارت نبود.
ج)تکذیب گفته کسی که ادعای حفظ قرآن را دارد.در صورتی که تنها چند آیه را از بر نموده است.ولی اگر این شخص، ادعای خود را اینگونه اصلاح کند که‏ قمستی از قرآن را حفظ دارم کلامش مورد قبول قرار گیرد.
بنابراین،استعمال لفظ«قرآن»در برخی آیات،استعمال لفظ موضوع برای کل‏ در معنای جزء بوده و مستلزم مجاز است- ممکن است گفته شود که این ،استعمال‏ بسیار رایجی بوده و حتی در بعضی آیات‏ (*)مؤلف محقق کتاب«التمهید فی علوم القرآن»در این رابطه مجموعا به پنج نظریه اشاره نموده و در مرحله انتخاب با مقاله مورد بحث هم‏داستان شده‏ و همان راه را پذیرفته و دلایل و شواهدی بر آن‏ اقامه نموده‏اند که در آینده،برخی از آنها را مورد بررسی ضمنی قرار خواهیم داد(رک.التمهید، ج 1،صفحه 83-93).
قرآن نیز بکار رفته است.
پاسخ این سخن آن است که در اینگونه‏ موارد،اگرچه به حسب ظاهر،قرینه لفظی‏ صارف از معنای حقیقی نداشته باشیم،ولی‏ بعد از تحلیل و با تعمل عقلانی،می‏یابیم که‏ در این موارد قرینه‏ای معنوی(عقلی)وجود دارد که چه بسا به مقداری مخفی و مورد غفلت*باشد که بدون تحلیل،به وجود آن‏ پی نبرده و حتی ممکن است آن را معنای‏ متبادر بدانیم.*
مثلا اگر گفته شود «قرأت القرآن» و مخاطب آگاه است که زمان قرائت به حدی‏ کوتاه بوده که امکان تلاوت تمامی آیات در آن،عادتا منتفی است،همین نکته بصورت‏ قرینه مصتل معنوی درآمده و سبب حمل‏ بر معنای مجاز خواهد شد.با توجه به‏ تحلیل که عرضه شد،تکلیف دو مثال مورد تمسک نیز روشن می‏شود،چرا که در هر یک،قرینه‏ای بر مجاز وجود دارد.
در مثال اول،باید پذیرفت که ظهور اولیه‏ «آب قنات»در تمام آب آن است و لذا اگر گفته شود که آب قنات مفید است یا آب‏ قنات خنک می‏باشد،مخاطب علی القاعده‏ اینگونه می‏فهمد که این اوصاف و احکام، متعلق به تمام آب قنات است اما در مثال‏ مذکور در مقاله،این ترکیب در معنای‏ مجازی بکار رفته و قرینه آن،آگاهی‏ مخاطب از این واقعیت خارجی است که‏ تمامی آب قنات،یک روزه خارج نمی‏شود.
در مورد مثال دوم نیز،مخاطب می‏داند که«رمضان»قطعه‏ای از زمان است که‏ حداقل مساوی 29 شبانه‏روز می‏باشد و روشن است که وقتی افعال دفعی مانند داخل شدن به یک قطعه از زمان(که امری‏ تدریجی و متصرم الوجود است)نسبت داده‏ می‏شود،این اسناد،خود قرینه‏ای بر تجوز خواهد بود و فهم مخاطب این می‏شود که‏ مراد گوینده یک«آن»از زمان بوده است.
مؤید این مطلب آن است که اگر گفته‏ شود«رمضان سپری شد»یا»«رمضان را دوست دارم»در این صورت جزئی از رمضان،فهم نمی‏شود.
حاصل این تفصیل-که چاره‏ای از طرح‏ آن نبود-آن است که استعمال قرآن در بعض آن مجاز خواهد بود و ادعا این است‏ که در آیه
«شهر رمضان...»
هیچ دلیلی‏ برای قبول تجوز نداریم مگر آنکه پیشاپیش، نزول دفعی را امر محال دانسته و این‏ استحاله را قرینه بر مجاز قرار دهیم.*
علاوه بر این،مطابق نظریه مذکور،نهایت‏ مطلبی که از این آیات قابل استفاده است‏ آن است که بخشی از آیات قرآن در شب‏ قدر نازل شده است،اما این نکته،که آغاز «نزول نیز در شب قدر باشد.فاقد دلیل‏ موجه خواهد بود.
به عبارت دیگر،عناصر و مقدمات این‏ نظریه برای تأمین این بخش از مدعا،کافی‏ نیست.شاهد این قصور،آن است که این‏ (*)البته آنچه که مخفی و مغفول عنه است،وجود قرینه است نه قرینیت(قرینه بودن)آن.
(*)از اینروست که عده‏ای از بزرگان،در مقام بحث از تبادر،این نتکه را تذکار داده‏اند که برای‏ تشیخص معنای متبادر،باید سعی شود که کلام‏ از هر گونه قرینه‏ای،خالی شود...
(*)ظاهرا همین امر،بصورت ناخودآگاه،موجب قبول‏ این نظریه از سوی عده‏ای شده است و این،از جمله موارد متعددی است که پیش‏فرض‏های‏ کلامی و اعتقادی،در فهم آیات الهی،از سوی‏ مفسران،مؤثر افتاده است.
کلام که«بامدادان باران بارید»به تنهایی و بدون ضمیمه کردن قرینه،دلالت بر شروع‏ ریزش باران در بامداد را ندارد و چه بسا(در نظر گوینده)پیش از آن نیز باران می‏باریده‏ است.
بنابراین این نظریه،مخالف ظاهر آیات‏ بوده*و فهم عرفی،مساعد آن نمی‏باشد (بلکه خلاف آن است)و همچنین از توجیه‏ «تمام مدعا»ی خود،قاصر است،خصوصا آنکه از سوی سایر آیات یا روایات،مورد تأیید قرار نگرفته است.علاوه بر این،با واقعیت تاریخی بعثت نیز متعارض‏ است(حداقل در نظر شیعه)که توضیح این‏ تعارض را به مجالی دیگر وا می‏نهیم.

نویسندهء محترم مقاله،در جهت تحکیم‏ راه برگزیده خود و رد نظریه صاحب المیزان‏ به دله و شواهدی متوسل شده‏اند که ذیلا به آنها اشاره کرده و سپس به برسی آنها می‏پردازیم:
الف-تمسک به تبادر:چکیده این‏ دلیل آن است که از آیاتی چون
«انا انزلناه‏ فی لیلة القدر»
این معنا متبادر می‏شود که‏ قرآن بر رسول خدا(ص)نازل شده است نه بر محل دیگری چون بیت المعمور یا عرش یا...
لازم است در ابتدا،اشاره‏ای به تعریف‏ علمی و اصطلاحی«تبادر»و جایگاه آن در نظر غالب علمای اصولی،تبادر یکی از راههای شناخت موضوع له( معنایی که لفظ به منظور دلالت بر آن،وضع شده است) الفاظ می‏باشد و پیرامون طریقیت آن مباحث‏ مفصلی طرح شده است-مشهور در تعریف‏ آن گفته‏اند:التبادر انسباق معنی معین‏ الی الذهن عند اطلاقه(20)،یعنی تبادر عبارت است از سبقت گرفتن معنائی‏ معین(از سایر معانی)و خطور آن به ذهن‏ مخاطب پس از بکار بردن لفظ توسط متکلم.
با توجه به این تعریف و تعاریف مشابه، مشخص می‏شود که هر جا سخن از تبادر است،لزوما باید لفظی و معنایی مربوط به‏ آن فرض شود و خطور معنایی به ذهن در حالی که منشأ آن استعمال لفظی نباشد،از حوزه تبادر مصطلح بیرون است.
حال به آیه مورد بحث باز می‏گردیم که‏ می‏فرماید:
«انا انزلناه فی لیلة القدر»
در این‏ آیه،تنها مفعول انزال،بصورت ضمیر«ه» ذکر شده و ملفوظ است که مرجع آن‏ «قرآن»می‏باشد و ذکری از مفعول‏ غیر مستقیم(مفعول با حرف اضافه«الی»یا «علی»)در میان نیست.
بنابراین،ادعای تبادر معنای نزول بر شخص پیامبر(ص)جایی ندارد زیرا اساسا لفظی که این ادعا به آن منتسب گردد، نداریم.آری،اگر در آیه مذکور،مثلا آمده‏ بود
«اناانزلناه علیه فی لیلة القدر»
امکان‏ طرح تبادر و تمسک به آن می‏بود،هر چند (*)عبارت مقاله در ارتباط به این استعمال،خالی از نوعی تشویش نیست چرا که در قسمتی آمده‏ «اطلاق لفظ قرآن بر بعض قرآن،اطلاق حقیقی‏ است»(صفحه 75)و در جای دیگر چنین:«چون‏ تدریجی بودن نزول قرآن در جو نزول معلوم و بدیهی بود،این قرینه قطعی است بر اینکه «انا انزلناه....» و آیه‏های مشابه آن،شروع نزول‏ قرآن را گوشزد می‏کند»(صفحه 75).اکنون جای‏ این سئوال است که اگر این اطلاق،حقیقی است، چه حاجت به طرح قرینه قطعی می‏باشد؟.
ممکن است در این صورت نیز اشکال شود که موضوع له ضمایر،غیر از مرجع آنها بود و آنچه که تبادر کاشف از آن است موضوع له‏ الفاظ است نه امری دیگر.
در اینجا ممکن است ادعا شود که منظور از تبادر این بوده که در مجموع فهم و برداشت عرف مردم،هنگام قرائت اینگونه‏ آیات این است که سخن از نزول قرآن بر پیامبر اکرم است.
پاسخ این مطلب نیز روشن است،چرا که، علاوه بر اشکال به استعمال«تبادر»در غیر معنای مصطلح،گفته می‏شود که این‏ فهم،در صورت پذیرش اصل تحقق آن،به‏ دلیل فقدان ضوابط و شرایط لازم حجیت ا ز اعتبار برخودار نیست.به عبارت دیگر، اعتبار فهم انسان از کلام غیر،در گروی‏ استناد به برخی اصول عقلایی است و آن‏ اصول،در مورد بحث ما،مفقودند.(21)
ب-قاعده حمل مطلق بر مقید:خلاصه‏ استدلال مقاله در این مقام آن است که: «قاعده حمل مطلق بر مقید که یک قاعده‏ رایج و مورد قبول است اقتضاء دارد آیاتی‏ که نزول قرآن را بطور مطلق گوشزد می‏کند بر آیاتی حمل شود که نزول قرآن‏ را مقید به نزول تدریجی می‏کند،یعنی در سخن می‏گوید مفسر آیاتی است که نزول‏ قرآن را بطور مطلق گوشزد می‏کند و نتیجه‏اش این می‏شود که آیات مطلقه نیز می‏خواهد بگوید:قرآن تدریجا نازل شده‏ است»(صفحه 81-82).
می‏دانیم که بحث اطلاق و تقیید یکی از مباحث مهم علم اصول را تشکیل داده و بخشی از مسائل آن در مباحث«الفاظ»و بخش دیگر در مبحث«تعادل و تراجیح» مورد تحقیق علمای اصول قرار گرفته است. از جمله این تحقیقات آن است که کلام‏ (دلیل)مطلق و مقید بر حسب اتصال به‏ یکدیگر(همراهی بیان مقید با مطلق در یک‏ کلام واحد)و انفصال و همچنین به لحاظ توافق در سلب و ایجاب و عدم آن به اقسام‏ مختلفی تقسیم می‏شوند که قاعده حمل‏ مطلق بر مقید-یعنی آنکه ادعا شود مقصود اصلی(مراد جدی)گوینده کلام از مطلق‏ همان مقید است-تنها در برخی از آنها جاری بوده و در سایر موارد،دلیلی بر جریان آن نداریم.
از جمله این موارد آن است که کلام مطلق‏ و مقید جدا از یکدیگر بوده( انفصال)و هر دو در سلب یا ایجاب موافق باشند.در این حالت تنها در حالی می‏توان مطلق را به مقید حمل نموده که دانسته شود: مقصود گوینده در هر دو مورد(مطلق و مقید)یک امر بوده است که از آن در اصطلاح به«وحدت مورد»(و در ادله احکام‏ شرعی به وحدت جعل)تعبیر می‏شود.
برای توضیح بیشتر مثالی ذکر می‏شود: فرض کنید که شخصی بگوید:من سیب‏ دوست دارم(مطلق)و زمانی دیگر اعلام‏ کند که:من سیب قرمز دوست دارم(مقید) در این صورت،که دو کلام منفصلا ایراد شده و هر دو،جمله‏ای مثبت‏اند،از مجموع‏ این دو سخن استفاده نمی‏شود که او تنها سیب قرمز را دوست داشته و مثلا سیب زرد دوست ندارد*،مگر آنکه از قبل بدانیم که‏ (*)مگر آنکه قائل باشیم که وصف(لقب)دارای مفهوم‏ مخالف است که این مطلب،نزد قاطبه محققین‏ اصولی و فقهای عظام،مردود است.
این شخص،تنها یک نوع خاص سیب را دوست داشته و این دو سخن او،ناظر به‏ همان نوع خاص است.(22)
حال به بحث خود ازگردیم:تا کنون باید روشن شده باشد که مورد بحث ما نیز از همین قبیل است زیرا هر دو دسته آیات‏ (مطلقات و مقیدات)در قالب قضایان موجبه‏ بیان شده و هر کدام نیز بیانی مستقل و جدای از دیگری است،بنابراین،با توجه به‏ قاعده‏ای که متذکر شدیم،نمی‏تون در انیجا مطلق را حمل بر مقید نموده و نتیجه‏ گرفت که قرآن،تنها نزول تدریجی را مطرح‏ کرده است،مگر آنکه پیش از آن ثابت کنیم‏ که قرآن یک نحوه نزول بیشتر نداشته است‏ (وحدت مورد)و واضح است که این مطلب‏ خود محل بحث است و به قول معروف: دون اثباته خرط القتاد.
از مجموع آنچه گذشت،نتیجه گرفته‏ می‏شود که تمسک به این قاعده در مورد بحث ما صحیح نبوده و کمکی در اثبات‏ مدعای نویسنده محترم نخواهد کرد.
ج-تمسک به آیه 33 سوره فرقان:آیه‏ مذکور می‏گوید:
«و قال الذین کفروا لو لا نزل علیه القرآن جملة واحده کذلک لنثبت‏ به فوأدک»
یعنی:کافران گفتند:چرا قرآن‏ یک باره بر او(پیامبر)نازل نشد؟(ما قرآن‏ را به تدریج نازل کردیم)تا به سبب آن به‏ قلب تو ثبات و آرامش بدهیم.
نویسنده محترم مقاله در تمسک به آیه‏ گفته‏اند:«اینکه در آیاه یاد شده خداوند در جواب کفار نمی‏گوید،قرآن یک جا به طور دفعی نازل شده است،بلکه به عکس،بر تدریجی بودن نزول قرآن تأکید می‏گذارد، معلوم می‏شود می‏خواهد بگوید:قبول دارم‏ که قرآن به طور دفعی نازل شده است‏ همانطور که کفار می‏گویند و بدین گونه‏ تلویحا نزول دفعی قرآن را نفی می‏کند و می‏فهماند که قرآن به طور دفعی نازل نشده‏ است نه بر بیت المعمور و نه بر قلب رسول‏ خدا(ص)(صفحه 82).
در پاسخ باید گفت:مقصود از
«الذین‏ کفروا»
در آیه مورد بحث،ممکن است‏ خصوص مشرکین یا مطلق کسانی که به‏ نبوت پیامبر اسلام(ص)و آسمانی بودن‏ قرآن ایمان نداشتند که شامل اهل کتاب‏ هم می‏شود و بنابر احتمال اول،یا دراین‏ اعتراض و طعن خود،ناظر به نحوه نزول‏ کتب آسمانی قبلی(تورات و انجیل) بوده‏اند یا خیر.*
ولی قدر مسلم و جامع مشترک بین همه‏ احتمالات،آن است که هدف ایشان از این‏ پیشنهاد ضمنی،این بوده که آیات قرآن، که به تدریج نازل می‏شده است،یک جا(ولی‏ با وصف کثرت یعنی به صورت آیه آیه)بر پیامبر(ص)نازل شده و حضرت نیز آن آیات‏ را یک باره برای آنان بخواند به گونه‏ای که‏ دیگر در آینده ادعای وحی آیات جدید نکند.
به عبارت دیگر،اینان نزول دفعی و جملی آنچنانه‏ای را توقع داشتند که اثر آن‏ قابل درک و فهم‏شان باشد.دلیل این مسأله‏ نیز روشن است چرا که مثلا وقتی شما به‏ طعن و کنایه به کسی می‏گویید که«چرا فلان کار را انجام نداده‏ای»طبعا کاری را (*)صاحب المیزان بر این عقیده است که مراد آیه، خصوص مشکرین عرب وده و در این اعتراض- علی رغم آنچه که مشهور شده است-نظر به نحوه‏ نزول تورات یا انجیل ندارند چرا که اساسا اعقتادی بر این امور نداشته‏اند(رک:المیزان، ج 15،ص 208 و 209).
درخواست می‏کنید که در صورت وقوع، بتوانید از آن باخبر شوید تا اگر به دروغ، ادعای انجام آن شد،توان تشیخص این‏ ادعای کاذبانه را داشته باشید(به هیمن‏ دلیل،معقول نیست که شخص نابینایی،که‏ فرضا به هیچ وسیله‏ای به وجود رنگ در خارج اطمینان پیدا نکرده و توان تشخیص و تمییز رنگها را ندارد،دوستش را مورد عتاب قرار داده و بگوید که:چرا لباس‏ آبی بر تن نمی‏کنی؟)
حاصل آنکه:درخواست کفار این بوده‏ که از همان راهی که تا آن زمان،بعضی‏ آیات بر پیامبر(ص)نازل می‏شده است، سایر آیات نیز یکجا نازل شود.
علامه طباطبائی در این رابطه می‏فرماید: «فکان اقتراحهم ان الذی یتلوه ملک الوحی‏ علی النبی(ص)سوره بعد سوره و آیه بعد آیه و یتلقاه هو کذلک فلیقرأ جیمع ذلک‏ مرة واحدة ولیتقله هو مرة وحدة»(23)یعنی، پیشنهاد کفار این بود که:قرآنی که فرشته‏ وحی بر پیامبر اکرم(ص)به صورت سوره‏ سوره و آیه آیه می‏خواند و پیامبر(ص)نیز اینگونه(به تدریج)دریافت می‏کرد،یک باره‏ از سوی فرشته،خوانده شده و پیامبر نیز یک باره آن را دریافت کند.
سپس علامه در بیان هدف کفار از این‏ کار فرموده‏اند:
«یریدون به انه لیس بکتاب‏ سماوی نازل من عند الله سبحانه اذلو کان‏ کتابا سماویا متضمنا لدین سماوی یریده الله‏ من الناس و قد بعث رسولا یبلغه الناس لکان‏ الدین المضمن فیه المراد من الناس دینا تامة اجزاؤه معلومة اصوله و فروعه...» (24)
چکیده این بیان آن است که محور و اساس اشکال کفار این بوده که اگر دین‏ اسلام،دینی آسمانی است می‏باید کامل‏ بوده و اجزاء و اصول آن مشخص شده و کتاب مشتمل بر آن نیز منظم و کامل شده‏ باشد،در حالی که،قرآن به صورت پراکنده‏ و در مواقف مختلف از سوی پیامبر مطرح‏ شده و دلیل این پراکندگی و تدرج آن است‏ که پیامبر به تدریج فکر می‏کرده وعباراتی‏ را در ذهن خود می‏ساخته و سپس در مواقف مختلف آن را مطرح و به خداوند نسبت می‏داده است»
(نعوذ بالله)
.بعد از ذکر این عتراض،قرآن علت نزول تدریجی‏ را بیان می‏کند.
حال،با توجه به اینکه مراد از نزول‏ دفعی در نزد علمه طباطائی،آن است که‏ غیر مفصل بر وجود پیامبر اکرم تنزل یافته‏ بگونه‏ای که نه«منزل»و نه«کیفیت‏ نزول»،قابل تعقل برای افراد عادی نیست، مشخص می‏شود که ملازمه‏ای را که از نویسنده محترم نقل کردیم که:«اگر قرآن‏ بطور...»مورد خدشه واقع می‏شود.چرا که‏ جا ندارد خداوند متعال در جواب اعتراض‏ اینان،بگوید:بله،حقیقت قرآن،آنهم با اوصاف خاصی که شما قدرت ادارک آن را ندارید،بر پیامبر نازل شده است،اما شما خبر ندارید!

در خلال بحث،پس از طرح نظریه علامه‏ طباطبائی،مبتنی بر نزول دفعی و تدریجی‏ قرآن،سه اشکال بر این نظریه وارد شده‏ است(صفحه 76-77).
الف-ذوقی بودن نظریه علامه:در مقاله آمده است:«ایشان‏[علامه طباطائی‏] هیچ دلیلی از عقل یا قرآن یا حدیث برای‏ راه حل خود نیاورده‏اند و تنها به بیانی‏ استحسانی و ذوقی اکتفا کرده‏اند که شخص‏ پژوهشگر را قانع نمی‏کند».(صفحه 77).
مرحوم علامه در جایی فرموده‏اند: «و بالجملة فان المتدبر فی الایات القرآنیة لا یجد مناصا عن الاعتراف بدلالتها علی‏ کون هذا القرآن المنزل علی النبی تدریجا متکئا علی حقیقة متعالیة عن ان تدرکها ابصار العقول العامه او تنهاولها ایدید الافکار المتلوثه بالواث الهوسات و قذارات الماده و ان تلک الحقیقة انزلت علی النبی(ص) انزالا فعلمه اللّه بذلک حقیقة ما عناه‏ بکتابه».(25)
از این عبارت صریحا استفاده می‏شود که‏ علامه خود بر این باور است که نظریه‏ مذکور از مجموعه‏ای از آیات قرآنی‏ (بر مبنای روش تفسیری ایشان که تفسیر قرآن به قرآن است)بدست می‏آید و در موارد گوناگون به این دسته آیات اشاره‏ کرده است.
مثلا در جای دیگر می‏فرمایند:«و هذا هو الذی یلوح من نحو قوله تعالی:«و لا تجعل‏ بالقرآن من قبل ان یقضی الیک وحیه» (طه/114)و قوله تعالی:«لا تحرک به‏ لسانک لتعجل به.ان علینا جمعه و قرآنه‏ فاذا قرأناه فتبع قرآنه.ثم این علینا بیانه» (قیامة/16-19)فان الآیات ظاهرة فی ان‏ رسول اللّه(ص)کان له علم بما سینزل علیه‏ فنهی عن الاتسعجال بالقرائة قبل‏ قضاء الوحی»(26)یعنی نزول دفعی قرآن بر قلب پیامبر(ص)از برخی آیات چون‏ «تجیل مکن(ای پیامبر)به سوی قآن قبل‏ از آنکه وحی آن بر تو پایان پذیرد.*و آیه: (ای پیامبر ما)با عجله زبانت را به خواندن‏ قرآن حرکت مده،براستی که بر ما است‏ جمع نمودن قرآن و فراخواندن آن،پس‏ آنگاه که برخواندیم آن را،پیروی آن کن. سپس بر ما است که(حقایق)آن را برای تو بیان کنیم»آشکار می‏شود چرا که ظاهر این آیات این سات که پیامبر به آنچه که در آینده می‏باید بر ایشان نازل می‏شده،از قبل‏ علم داشته است و لذا خداوند حضرت(ص) را از عجله نمودن در خواندن قرآن قبل از اتمام وحی،نهی فرمود.
علاوه بر این،مرحوم علامه به اختلاف‏ معنوی«انزال»و«تنزیل»نیز قویا تمسک‏ فرموده‏اند،زیرا در نظر ایشان،انزال به‏ معنای نزول دفعی و تنزیل به معنای نزول‏ تدریجی است*و بر این اساس آیاتی چون‏
«انا انزلناه فی لیلة القدر» و «شهر رمضان‏ الذی انزل فیه القرآن» را دلیل بر نزول‏ دفعی حاصل نموده‏اند.
(*)البته در معنای این آیه،وجود دیگری نیز از سوی‏ مفسران ذکر شده است0رک:مجمع البیان،جزء 7-ص 52).شیخ صدوق نیز این دو آیه را در کتاب اعتقادات(در همین باب)آورده و بدانها تمسک جسته است و شیخ مفید نیز در تصحیح الاعتقاد،استدلال به آیه نسخت را پاسخ‏ داده است.
(*)علامه طباطبائی لفظ«انزال»را دال بر معنای‏ نزول دفعی دانسته‏اند در مقابل لفظ«تنزیل»، ولی در جلد پانزدهم،این دو صیغه را هم‏معنا غالبا باب افعال(انزال)در معنای دفعی و باب‏ تفعیل(تنزیل)در معنای تدریجی بکار می‏روند(رک:المیزان،ج 2،ص 16،ج 15، ص 316).
ب-هادی بودن قرآن:در صفحه 77 مقاله آمده است:آیه «شهر رمضان الذی‏ انزل فیه القرآن»
می‏گوید:قرآن که در ماه‏ رمضان نازل شد وسیله هدایت مردم است، در حالی که حقیقت قرآن که المزان لفظ «قرآن»در این آیه را حمل بر آن کرده در قالب الفاظ و عبارت نمی‏گنجد و از اینرو در این مرحله نمی‏تواند وسیله هدایت مردم‏ باشد.
قبل از پاسخ به این اشکال،چند نکته را متذکر می‏شویم:
نکته اول:هدایت از صفات فعلیه خداوند بوده و مانند خلق،رزق و...تحقق و فعلیت‏ مصادیق«جزئیه»آن در خارج،منوط به‏ وجود طرف دیگر(یعن مهدی،مخلوق‏ و مرزوق و...)است.لذا هدایت زید و خلق‏ عمر و در فرض عدم زید و عمرو در خارج، فعلیت پیدا نخواهد کرد.
نکته دوم:هدایت الهی به دو نوع تکوینی‏ و تشریعی تقسیم شده و نوع دوم،خود بر دو صورت است:1-ایصال به مطلوب‏ (رساندن مهدی به مقصود و هدف)2-ارائه‏ طریق(نشان داده راه راهنمائی).
نکته سوم:در آیه مورد بحث،«هدایت» به قرینه اضافه شدنش به«ناس»(تمام‏ مردم)ظهو در قسم اخیر دارد یعنی قرآن‏ نسبت به تمام ابناء بشر تا آخرین دوره‏ حیات نوع انسانی نقش هدایت و راهنمایی‏ به سوی کمال و سعات ابدی و...را عهده‏دار است.
نکته چهارم:علمه طباطبائی نسبت‏ قرآن مفصل(که درقالب الفاظ و عبارات‏ است)رابه قرآنی که در مرحله نزول دفعی‏ بر پیامبر(ص)نازل شده است،از قبیل‏ نسبت لباس به متلبس و مثال به حقیقت و مثل به غرض اصلی کلام،می‏دانند(27)و به‏ عبارت دیگر این دو،دو مرتبه‏اند برای‏ وجود واحد و اختلاف آنها تنها از جهت‏ اختلاف مراتب است و نه در اصل وجود.
با توضیح این مقدمات،روشن می‏شود که‏ صفت هدایت تمام مردم،تنها زمانی که‏ کلیه افراد بشر حیات یافته و با قرآن‏ برخورد نمایند،به فعلیت کامل خواهد رسید.لذا به ناچار باید ملتزم شویم که‏ هنگام نزول،این وصف تنها به نحو شأنی‏ برای قرآن صادق است یعنی قرآن به‏ گونه‏ای است که اگر هر انسانی با آن‏ برخورد نماید(و البته قابلیت هدایت را داشته باشد)او را هدایت خواهد نمود.
حال که به هر تقدیر،می‏بایست به نوعی‏ «شأنیت»در این وصف ملتزم شویم،چه‏ اشکالی دارد که بگوییم:مراد از قرآن، حقیقت آن است که بدون شک شأنیت‏ هدایت را دارد،چرا که اگر همین حقیقت، تنزل یافته و قابل ادارک عقول انسانی‏ شود،انسانها را به سوی کمال رهنمون‏ خواهد شد،علامه طباطبائی خود به این‏ جواب اشارتی فرموده‏اند.(28)
ج-امتناع تقیید حقیقت قرآن به زمان‏ و مکان:حاصل اشکال سوم مقاله بر نظریه‏ نزول دفعی این است:«اینکه برای نزول‏ قرآن ظرف زمانی یعنی ماه رمضان تعیین‏ شده دلیل این است که مقصود از قرآن در آیه مزبور،مرحله نازل شده آن است که در قالب عبارات ریخته شده و در زمان‏ می‏گنجد،نه مرحله حقیقت قرآن که در صقع علم ربوبی و برتر از زمان و جهان ماده‏ است».(صفحه 78)
در پاسخ این اشکال نیز می‏توان گفت:
اولا:ماه رمضان یا شب قدر،بر حسب‏ ظاهر آیات مورد بحث قید برای نزول(فعل) است نه برای قرآن(مفعول)،لذا این عبارت‏ مقاله که«حقیقت قرآن در مرحله‏ای که در لوح محفوظ است برتر از زمان و مکان،قرار دارد و نمی‏توان برای آن ظرف زمانی یا مکانی تصور کرد...»(صفحه 77)،خالی از مسامحه در تعبیر نمی‏باشد،چرا که ظاهرا تعبیر به
«انزل فیه» و «انزلناه فیه»
مظروف‏ بودن انزال است و نه قرآن.
ثانیا:در جایی که منزل(امر نازل شده) امری مجرد و غیر مادی است ولی محل‏ نزول به نوعی با جهان ماده مرتبط است، (و لو از قبیل ارتباط نفس نبوی(ص)با جهان مادی)بی‏شک می‏توان نزول را مقید به زمان نمود بدون آنکه محذوری از ناحیه‏ عقل یا قواعد تعبیری پیش آید.
بهترین شاهد بر این مدعا،آیه پنجم‏ همان سوره مبارکه قدر است که می‏فرماید:
«تنزیل الملائکة و الروح فیها باذن ربهم من‏ کل امر» بدون شک و به اتفاق جمیع‏ مفسیران،ضمیر در «فیها»به «لیلة القدر» باز می‏گردد و ملائکه و روح*نیز مسلما موجوداتی غیرمادی و مجرد بوده که مقید به زمان نیستند ولی تنزل آنها،به نص آیه‏ شریفه،در شب قدر انجام می‏شود.
ثالثا:بنابر آنچه که در حکمت متعالیه به‏ تحقیق رسیده و مبرهن گشته،هر حقیقتی‏ از حقائق ممکنه دارای مراتب مختلفه و مقامات متعدده وجودی است بگونه‏ای که‏ نسبت هر مرتبه به مرتبه فوقانی خود، نسبت فرع به اصل و ظل به صاحب آن است‏ و لذا تعدد این مراتب و مظاهر موجب انثلام‏ وحدت وجودی شی‏ء نمی‏شود.این مراتب‏ را بر حسب اعتبارت گوناگونان اسامی‏ متفاوتی است و گاه نیز در شمارش آنها، اختلافاتی بروز می‏کند.
حضرت امام(قدس سره)بر همین‏ اساس،در ارتباط با مقامات و مدارج انسان، که مشمول قاهده مذکور است،فرموده‏اند: «اعلم انه کما ان للانسان مقامات و مدارج‏ فان له باعتبار مقامین،مقام الدنیا و الشهادة و مقام الاخرة و الغیب...و باعتبار آخر للانسان‏ ثلاثة مقامات:الاول:مقام الملک و الدنیا و الثانی،مقام البرزخ و الثالث مقام العقل و الاخرة و باعتبار آخر له اربعة مقامات: الملک و الملکوت و الجبروت و اللاهوت و.... و باعتبار آخر له خمسة مقامات...»و در انتها می‏فرمایند:«و بالاعتبار التفصیلی له‏ مائة منزل او الف منزل».(29)
سپس این نکته را به حقیقت نماز سرایت‏ داده و گفته‏اند:«...و بالجملة ان للصلاة سپس این نکته را به حقیت نماز سرایت‏ داده و گفته‏اند:
«...و بالجلمة ان اللصلاة مقامات و مراتب...» .(30)
غرض آنکه این قاعده شریفه*از امهات‏ مسائل حکمی و عرفانی بوده و در قوس‏ صعود و نزول وجود،جاری است.زمان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و آن را به حسب‏ عوالم سه گانه طبع و مثال و عقل و نشئات‏ (*)در روایتی از امام صادق(ع)منقول است که‏ فرمودند:
«ان الروح العظم من جبرئیل و ان‏ جبرئیل اعظم من الملائکة و ان الروح هو خلق‏ اعظم من الملائکة»
(تفسیر صافی ج 5،ذیل سوره‏ قدر). (*)
ثلاثه ملک و ملکوت و جبروت،مراتبی است‏ که از آن به زمان،و دهر و سرمد تعبیر می‏شود-دهر،باطن زمان است و سرمد باطن دهر،*و بین این سه نشئه معیت‏ وجودی طولی قرار دارد.
از اصل مذکور،این نکته متفرع می‏گردد که زمان خاصی چون شب قدر یا ماه‏ رمضان،دارای حقیقتی دهری و همچنین‏ سرمدی بوده که به لحاظ اتحاد در وجود، بر هر سه مرتبه اطلاق لیلة القدر و شهر رمضان می‏شود.پس می‏توان گفت که مراد سرمدی بوده که له لحاظ اتحاد در وجود، بر هر سه مرتبه اطلاق لیلةالقدر و شهر رمضان می‏شود.پس می‏تواند گفت که مراد از شب قدر و ماه رضمان در آیات مورد بحث،وجود دهری آنهاست که بسیط بوده‏ و از هر گونه کثرت دبور می‏باشد(بخلاف‏ نشئه طبیعت که مقتضی ترکیب و کثرت‏ است و لذا به این نشئه،شب‏های قدر و ماههای رمضان،مرکب‏اند و متعدد)و بر این اساس،چون نسبت دهر به موجودات‏ مجرد مانند نسبت زمان است به مادیات، تقووع مرتبه دهری شب قدر بعنوان ظرف‏ نزول حقیقت قرآن،که امری مجرد و بسیط است،بدون اشکال خواهد بود.و واضح‏ است که این معنی،بهیچ وجه مستلزم‏ ارتکاب مجاز یا خلاف ظاهر نبوده بلکه تنها تعیین و تبیین مصداقی خاص از مصادیق‏ شب قدر است.(31)از این بیان نتیجه‏ می‏شود که در مانند آیه
«تنزل الملائکة و الروح فیها....»
نیز می‏توانیم ظرف را وجود دهری شب قدر بگیریم،چنانچه‏ حکیم الهی،مرحوم آیة الله قزوینی در ضمن‏ رساله‏ای پیرامون حقیقت شب قدر فرموده‏اند:
«بر محقق خبیر و عارف بصیر پوشیده‏ نیست که ممکن است حدیثی که در باب‏ شب قدر متعرض نزول ملائکه به زمین و عنایت مخصوص ایشان به مؤمنین مطابق‏ مضمون آیه مبارکه در سوره قدر است، اشارت به این معنی بود،یعنی شب قدر دهری که بیان شد.(32)
با تدبر در آنچه گذشت،سر مخاطبه اهل‏ بیت(ع)نسبت به برخی زمانهای خاص-از جمله در دعای چهل و پنجم صحیفه سجادیه‏ در وداع ماه رمضان-روشن می‏شود چرا که‏ در این موارد،مخاطب حقیقی اصل مفارق و مبدأ مجرد زمان است که از عوالم ملکوتی و دار آخرت بوده و از حیاث و شعور برخوردار است و ان الدار الاخرة لهی الحیوان.(33)
و همچنین ضعف اشکال دیگری از نویسنده محترم مقاله،آشکار می‏شود که‏ گفته‏اند:آیه
«شهر رمضان الذی انزل‏ فیه القرآن»
زمان نزول قرآن را ماه رمضان‏ تعیین کرده است و از طرفی ماه رمضان‏ متعلق به زمین و اهل زمین است نه به آسمان و اهل آسمان چون ماههای قمری برای‏ آسمان و اهل آن معنی ندارد،حالا که زمان‏ نزول قرآن یعنی ماه رمضان متعلق به اهل‏ زمین است باید مکان نزول آن نیز در زمین‏ باشد نه در بیت المعمور و آسمان...» (صفحه 73).

از شواهد و قرائن متعددی در بیانات‏ علامه طباطبائی استفاده می‏شود که طبق‏ نظر ایشان،قرآن در مرتبه نزول دفعی، (*)در برخی تعابیر،از این سه مرتبه،به زمان،دهر اسفل و زهر اعلی یاد شده است.
داری حقیقتی جملی و غیر مفصل است به‏ این معنا که هنوز به سور،آیات و کلمات‏ تجزیه و تفرق نیافته است و تفضیل و ترکیب،امری است که در مرحله نزول‏ تدریجی،بر آن عارض شده است.
«کتاب‏ احکمت آیاته ثم فصلت من لدن حکیم‏ خبیر» .(34)
با عنایت به این نکته،روشن می‏شود که‏ برخی اشکالات طرح شده در این بحث، متوجه این تفسیر و تبیین خاص از نزول‏ دفعی،نخواهند بود.این اشکالات عبارتند از:
الف-اشکال شیخ مفید بر صدوق:شیخ مفید در ادامه اعتراضاتش بر شیخ صدوق،در کتاب تصحیح الاعتقاد الشکالی را بر نظریه نزول دفعی،طرح‏ می‏کند که نویسنده محترم مقاله نیز،آن را نقل کرده‏اند(صفحه 72).
خلاصهء این اشکال را می‏توان چنین بیان‏ کرد:در قرآن آیاتی داریم که دلالت بر وقایعی که مشخصا بعد از زمان بعثت‏ پیامبر(ص)و به تدریج رخ داده‏اند،نموده و افعال آنها به صیغه ماضی استعمال شده‏ است.مانند آیه‏ای که پیرامون حکم اظهار، در مدینه نازل شده و می‏گوید:
«قد سمع الله‏ قول التی تجادلک فی زوجها...» (35)و آیه‏
«رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه فمنهم من‏ قضی نحبه و منهم من ینتظر...» (36).مسلم‏ است این آیات-که تعداد آنها نیز کم نیست- نمی‏تواند قبل از وقوع مفاد خود در خارج، نازل شده باشند»*
همانگونه که گفتیم:این اشکال تنها بر کسی وارد می‏شود که معقتد است در نزول‏ دفعی،تمامی آیات و سور قرآن بصورت‏ متفرق و مجزی،نازل شده است.علاوه بر اینکه حتی صاحب این اعتقاد را رسد که‏ از این اعتراض خلاصی جسته و بگوید:در قرآن کریم،آیات بسیاری وجود دارد که‏ مربوط به امور استقبالی.مانند احوال روز قیامت و حشر انسانها و بهشت و دوزخ و... بوده و در عین حال،صیغه فعل(یا افعال)آن‏ ماضی اوست.
برای حل مشکل در این موارد،راههای‏ گوناگونی از سوی مفسیران طرح شده است، مانند آنکه جمله شرطی در تقدیر گرفته‏ شود تا فعل مذکور در آیه،فعل جزاء گشته‏ و تأویل به مضارع رود.مثلا تقدیر آیه‏ شریفه
«نادی اصحاب الجنة احاب النار» (37)عبارت می‏شود از:
«اذا کان یوم القیامة نادی اصحاب الجنه...»
اتفاقا همین اشکال را مرحوم شیخ طوسی‏ در همین مقام و در ارتباط با نزول دفعی، مطرح کرده و جواب فوق را به آن داده است‏ که البته از اکتفاء ایشان به این پاسخ، می‏توان استفاده کرد که برداشت وی‏ از نزول دفعی نزول دفعی تمامی آیات و سور بوده است.(38)
حاصل آنکه هر گونه پاسخی را که در اینگونه آیات می‏پذیرید،ناچار از قبول آن‏ در آیات مورد اشکال نیز خواهید بود چرا که:
«حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد»
(*)مؤلف کتاب«التمهید»نیز این اشکال را از شیخ‏ مفید نقل کرده و در مقام تثبیت آن،اضافه‏ کرده‏اند که:و کثیر فی القرآن لفظة قالوا و قال و جاؤوا وا و جاء-بلفظ الماضی-کما ان فیه ناسخا و منسوخا...کل ذلک لا یتناسب نزوله جملة واحدة فی وقت لم یحدث شی‏ء من ذلک.(التمهید، ج 1،ص 122).
ب.لزوم استثناء برخی آیات:آنچه از جمع‏بندی این اشکال بدست می‏آید آن‏ است که:استفاده نزول دفعی از آیات‏ سه‏گانه(186/بقره و 2/قدر و 3/دخان) مستلزم آن است که حکم(یعنی نزول دفعی) در این آیات،شامل خود آنها نگردد،مثلا نمی‏توان گفت آیه
«انا انزلنا فی لیلة القدر»
می‏گوید:کل قرآن،حتی همین آیه،را در شب قدر نازل کردیم.لذا باید ملتزم گشت‏ که تمام قرآن به استثناء این سه آیه،به نحو دفعی نازل شده است...*(صفحه 73).
روشن است که این اشکال نیز به نظریه‏ علامه طباطبائی وارد نبوده و تنها متوجه‏ کسی است که قائل به نزول قرآن‏ مفصل(آیه،آیه)بصورت دفعی است-علاوه‏ بر آنکه نتیجه‏گیری نگارنده محترم مقاله، درانتهای این مبحث نیز خالی از اشکال‏ نیست،گفته‏اند:«در نتیجه حدیث‏ مزبور(حدیث امالی)با مدلول سه آیهء یاد شده همآهنگ نیست و حدیثی که با قرآن‏ همآهنگ نباشد مردود است»(صفحه 73).
وجه اشکال آن است که:اولا حدیث‏ امالی به هیچوجه بر این معنا که قرآن بطور مفصل(آیه،آیه)بر بیت المعمور نازل شده‏ است،دلالت ندارد و ثانیا:اگر هم چنین‏ دلالتی داشته باشد،این نوع مخالفت و ناهمآهنگی با آیات(البته اگر ناهمآهنگی‏ باشد!)ابدا موجب مردودیت آن نخواهد شد.
توضیح آنکه:روایات متعددی در دست‏ است که دلالت بر مرددیت روایات مخالف‏ با کتاب(قرآن)دارند*و گروهی از مخالفین‏ حجیت خبر واحد نیز بدان تمسک‏ جسته‏اند.
این مسأله موجب گشته که علمای‏ اصولی،این دسته از احادیث را-از حیث‏ حجیت و دلالت-مورد تحقیق قرار داده و نتیجه گرفته‏اند که تنها بعضی از انواع‏ اختلاف(مانند تبایین کلی بین آیه و روایت) موجب طرد و سقوط اعتبار روایت می‏شوند که مورد بحث ما،یعنی مطلق بودن روایت و مقید بودن آیه،مسلما از آن انواع‏ نیست(چون بنابر ادعای مقاله،آیات دال بر نزول دفعی،مقید و روایت امالی از جهت‏ بیان مقدار نازل شده از قرآن،مطلق است). جای تأمل است که نویسنده محترم،چگونه‏ به نحو مطلق گفته‏اند«حدیثی که با قرآن‏ هم آهنگ نباشد مردود است».
تا بدین جا به مدد برهان،روشن گشت‏ که اشکالات مقاله،بر نظریه علامه‏ طباطبائی وارد نیست،لذا اگر دلیل معتبر عقلی یا نقلی،بر آن اقامه گردیده،تبعیت‏ از آن لازم بوده و الا،نفی امکان چنین امری‏ از سوی فرزانگان و منطق پیشگان سزاوار نباشد.
(*)مؤلف التمهید انی اشکال را بر نزول دفعی در شب‏ قدر،مطرح کرده و گفته‏اند:و ایا فان قوله‏ تعالی:
«انزل فیه القرآن»
و الایات الآخر،حکایة عن امر سابق الا یشمل نفس هذا الکلام و الحاکی و الالکان اللفظ بصیغة المضارع او الوصف،فنفس‏ هذا الکلام دلیل علی ان من القرآن ما نزول متأخرا عن لیلة القدر...»(التمهید،استاد معرفت،ج 1، ص 84).
(*)مانند
«ما لم یوافق من الحدیث القرآن‏ فهوز خرف»
وسائل الشیعه،ج 18،باب 9 حدیث‏ 12 و«ما لم یوافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب‏ الله فدعوه»همان باب،حدیث 10.برای توضیح‏ بیشتر رک:رسائل شیخ انصاری،ص 69-70 و کفایة الاصول،آخوند خراسانی،جلد 2،ص‏ 79-80.

در بررسی روشهای دانشمندان دینی،در برخورد با قرآن و روایات پیشوایان اسلام، به منظور کشف حقایق در آن،مسالک و مکاتب گوناگونی به چشم می‏خورد:
گروهی تنها بر ظواهر متون دینی،اکتفا نموده و هیچگونه تلاشی در جهت تعمیق‏ معرفت خود و دست‏یابی به بطون و مکنونات دین،صرف نمی‏کنند.بلکه غایت‏ فعالیت علمی و اکتشافی اینان،آن است که‏ به اهل لغت،در فهم ظواهر کلمات مراجعه‏ کرده و پس از دست‏یابی به معانی الفاظ، سفر عقلی و سیر معرفتی خویش را پایان‏ یافته دیده و خود را از هر گونه تلاش‏ جدیدی،بی‏نیاز و فارغ بال،می‏بینند و با همان معنانی راضی شده.باید گفت شیوه‏ آنها اکتفا بر ظواهر نیست بلکه تنگ نظری‏ در رابطه با تعیین مصادیق مفاهیم است که‏ ناشی از عادتی است که به مصادیق مادی‏ پیدا کرده‏اند.
علامه طباطبایی در مقدمه تفسیر المیزان،در بیان این نکته ظریف، فرموده‏اند:«و هذا هو الذی دعی المقلدة من‏ اصحاب الحدیث من الحشویة و المجسمة ان‏ یجمدوا علی ظواهر الایات فی التفسیر و لیس فی الحقیقة جمودا علی الظواهر بل هو جمود علی العبادة و الانس فی تشخیص‏ المصادیق.(39)کار این عده،گاه به جایی‏ می‏رسد که به مجرد آنکه سخنی از حقایقی‏ عمیق‏تر و لطایفی دقیق‏تر بمیان آید،آن را از دم تیغ خرافه‏گویی و خیال بافی گذرانده‏ و چه بسا،حکم به کفر قائلین آن کنند.
گروهی دیگر به محض آنکه ظواهر آیات‏ و روایات را با پیش‏فرض‏های عقلی یا تجربی خویش ناسازگار یافته،به راحتی‏ دست از ظواهر برداشته و مرتکب تأویل و توجیه می‏شوند و در این وادی تا به آنجا پیش می‏روند که بسیاری از بیانات بلند قرآنی و غرر احادیث خاندان رسالت را، بر مجاز و تمثیل و تخییل حمل نموده و واقعیات آن را انکار می‏کنند.
در این میان،معدود فرزانگانی یافت‏ می‏شوند که عزم آن دارند تا با بکارگیری‏ تمامی روشهای معتبر در نزد شرع و عقل و پس از تهذیب درون و آمادگی نفسانی‏ جهت قبول انوار معارف،با مراجعه به مکتب‏ معصومین(ع)،در این وادی قدم نهاده و در جهت کشف حقایق آیات و بطون و اسرار کلام الهی گام بردارند.
این گروه،حق‏پرستان و حقیقت‏جویانی‏ هستند که از قشر و پوست،و لب و مغز می‏طلبند و از صورت،به دنبال معنایند ولی‏ عشق به کشف اسرار و دست‏یابی به مرزهای‏ نو در اندیشه و شهود،هرگز آنها را از صراط اعتدال به«افراط»و«تفریط» نمی‏کشاند،بلکه در عین التزام به ظواهر و عدم توجیه آنها،با احتیاط کامل،به سوی‏ گشایش ابواب نوین معرفت پیش‏ می‏روند.(البته در طول تاریخ معرفت دینی، این گروه همواره در اقلیت بوده و از سوی‏ پیروان روش‏های قبلی،مورد تهاجم انواع‏ تهمت‏ها و اعتراضات قرار گرفته است).
حکیم الهی،صدر المتألهین شیرازی در بیان طریقت این طائفه در کشف حقایق‏ قرآن فرموده است:«و مما یجب ان یعلم»: ان الذی قد حصل او سیحصل للعلماء الراسخین و العرفاء الکامیلن من اسرار القرآن‏ و عجایب انواره،لیس مما یناقض ظاهرالتفسیر بل هو اکمال و تتمیم له و وصول الی‏ لبابه عن ظاهره و عبور من عنوانه الی باطنه‏ و سره هذا هو المراد بفهم المعانی و الحقایق‏ القرآنیه لا ما یناقض الظاهر کما ارتکبه‏ السالکون مسلک الافراط و الغلو،فی التأویل‏ و هم فی طرف الواقفین موقف التفریط و التقصیر من التفسیر و التقصیر،و الجمود اولی من الغلولان المقصر الواقف قد یتدارک‏ دون المسرع المنحرف...(40)